两汉以降，董仲舒、扬雄、王通等诸儒倡其道，立正学，然受遏于玄学、佛老。

对孟子而言，此即人性，即人之所以为人者，也是人区别于物者。此说与以气论性、论心彻底区分开来，也让心性与情欲判若云泥。

其对于弟子等容止之不敬，直接予以斥责，宰予昼寝，斥其朽木不可雕也（《公冶长》）。喻之也者，自所小好喻乎所大好。其动容周旋之状，读者如见。歌谣笑，哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也。在此前提之下，儒家把人视为一个社会性的存在、伦理性的存在、精神性和神圣性的存在，这些存在的整体，就是人道。

儒家对秩序的理解，相比于前哲学时代，最重要的转向是回到人间，最关键的突破是提出新的秩序精神，由天赐的秩序转变为生于人的秩序。礼者别宜，居鬼而从地。在士大夫眼里，以利玛窦为代表的传教士大都聪明特达之士，意专行教，不求禄利。

而金尼阁(Nicolas Trigault，1577-1629)拉丁文版《中国五经》乃为五经的第一个西文译本(50)。(31)Time and Space in Chinese Culture,edited by Chun-Chieh huang and Erik Zurcher,Leiden;Newyork;E.J.Brill,1995,p.143. (32)杨廷筠：《代疑续篇》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷3，第30册，第218页。伏羲、文王、周公、孔子之河图洛书非如周、程、张、朱、邵、陈等梦中说梦之河图洛书。他们否定佛教关于天堂、地狱的独创性，并赋予中华道统圣人安享天堂的归宿设定从而拉近儒学与天主教的距离。

⑥[意]利玛窦述，后学汪汝淳较梓：《畸人十篇》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第3册，第194页。正是对儒学修德于己、施惠于民的德性的肯定促使了来华传教士对中华道统的接纳与阐释。

比如颜珰(Charles Maigrot，1652-1730)主教在罗马发起的反对耶稣会士战争中，质疑中国古老历史，特别是道统中孔孟对尧舜时代的记载与传承。由此可见随着儒家经典的引入，中国的政治制度、国家组织机构、独立于任何宗教的道德观念和经济、占统治地位的哲学观念及其技术的例证，都强有力的影响了欧洲，向它提供了一种宝贵的文献(60)。甚至可以说天主的拣选与拯救是天主教补救儒家疏略的实质所在(42)。这是道统圣人一以贯之的正道。

其中言及古载圣人生平勋绩垂于后世的重要作用之一便是证验当遵之正道规范，圣人所修善业，所遗明训，所显奇迹皆人世所当遵之正经也(20)，从而不仅在德行上对东西圣人有了统合，并强调东西圣人所传之道立为正道。(16)[法]维吉尔·毕诺：《中国哲学对法国哲学思想形成的影响》，商务印书馆，2000年，第269页。他们将传教着力点置到对中华传统经典的学术研究上，故与中华道统有了接触的契机。一部拉丁文的中国伦理典范，让人们看到他们是如此善于辩论道德问题，从而可以了解这个民族的精神是多么适宜于接受基督宗教的信仰(51)。

一方面是在华传教士翻译研究之功，比如利玛窦所著的《四书》译注本成为《中国哲学家孔子》所附四书及《孝经》《小学》等译文的基础。(58)[法]魁奈：《中华帝国的专制制度》，商务印书馆，1992年，第55页。

安文思(Gabriel de Magalhāes，1609-1677)在《中国新志》中对中国古史进行探寻，在介绍《书经》时详述中华道统中的君主尧、舜、禹、成汤、文王、武王的事迹，并赞誉伏羲、尧、舜之人，性心纯善(53)。而以罗光为代表的新士林哲学亦是观照儒家道统圣人的精神生命与天主的神性生命之圆融，从而追求达到绝对的生命本体(69)。

我不主张人们应该赋予这些皇帝一种如同中国人认为的那种长期统治期，但相继两朝的皇帝、他们之前的几位，再加上其开始阶段(绝不能少于孔子之前500年)对第3朝的皇帝，这一切再加上中华民族尚处于完全蒙昧时代。在他看来，中国人同样地也会相信圣贤，认为令人敬佩的一切美德都十分有助于增加人类的幸福(54)，他们对道统人物重道德传承，而非将道统人物视为神明，进行赐福、降罚等迷信行为。四、结语 中华道统思想凭借儒家经典为载体，作为儒家学说的核心教义得以远播西方。与此同时，欧洲世界对道统的认知越来越具象。(19)[法]白晋：《易钥》，梵蒂冈图书馆，Borgia·Cinese，317-2°，第23页。而儒家夫仁之理，惟在爱其人之得善之美这与天主以仁德爱人相同，天主之爱人甚矣⑦。

而徐光启首先强调何为正道，正道即为事天，事天即事天主。来华传教士认同道统在中华文化的正统地位，并在此基础上统合中华道统与西方天学，将二者作为治国之本。

(22)[意]利玛窦述，燕贻堂较梓：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第2册，第101页。百世之所以得尧、舜、禹、汤、文、武之真传者，皆吾孔子修经之大功也(18)。

孟子以五百年为界间隔圣人之道传绪，由尧、舜至于汤、文王、孔子，皆为五百有余岁。(12)[意]利玛窦述，燕贻堂较梓：《天主实义》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第2册，第64页。

与此同时，陷入专究明心见性之空谈之风的明代风气，亟需西学来重振世风。杨廷筠被视为第一代中国皈信者特别发展了基督教神哲学的人(30)。孟德斯鸠在《论法的精神》中强调中国具有以政府的限制(王道)和孝道为基础的道德治国(道统治国)的共和国特征等。一方面源于天主教义与佛教的本质区别，另一方面亦是受到东林党人对佛教禅学视为寇仇之影响，而道统作为传教士认同的中华正统学说，自然成为传教士批驳佛教学说之利器。

(60)[法]谢和耐、戴密微等：《明清间耶稣会士入华与中西汇通》，耿昇译，东方出版社，2011年，第118页。中国的宗教——帝王和世人的宗教。

(26)[比]钟鸣旦：《杨廷筠——明末天主教儒者》，圣神研究中心，1987年，第255-256页。独《易》大传称说伏羲、神农、黄帝、尧舜。

于是西人起而乘其衰，其矫然自异矣(48)。(15)[法]白晋：《易钥》，梵蒂冈图书馆，Borgia·Cinese，317-2°，第1页。

(二)形上诉求：道统载天主真义 在儒生士大夫阶层中，官绅入教并非易事，除了从俗纳妾等现实阻碍外，关键的是弥合儒学与天主教的理论差距，甚至憧憬籍天主教的教理以合儒、补儒、附儒甚至超儒(36)。通过对道统中关键人物的了解，逐渐梳理出中华传统道统的圣人统绪，这对向来有圣人传统的西方而言，成为共有的文化特征。(52)[法]维吉尔·比诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，商务印书馆，2000年，第175页。与我中国尧、舜、周、孔明德、厥中、明命之一脉，辩异端距杨墨(35)。

明末的王阳明心学一派，扫除蹈常袭故的积习，开一代学术风气，客观上为中西文化的交融营造了稍微宽松的文化氛围。他言及道统中二帝、三王、周公、孔子皆苦心极力修德于己，以施及于民的形象，正好符合天主教对圣子耶稣道成肉身的设定，辛苦传教三十三年，恩惠于民。

在他看来，中国哲学的形而上概念都是程朱理学所产生的一些似是而非之论，很难令人苟同。来华后意中国尧、舜之氓、周公、仲尼之徒，天理天学⑤。

(65)[法]马勒伯朗士：《一个基督教哲学家和一个中国哲学家的对话——论上帝的存在和本性》，庞景仁译，《中国哲学史研究》1982年第2期。(23)[意]利玛窦述：《利先生复虞铨部书》，《辩学遗牍》，《明末清初耶稣会思想文献汇编》卷1，第4册，第267页。